"Apakah Tuhan ingin mencegah kejahatan, tetapi tidak mampu? Kalau begitu Ia tidak mahakuasa. Apakah Ia mampu, tetapi tidak ingin? Kalau begitu Ia jahat. Apakah Ia mampu sekaligus ingin? Lalu dari mana datangnya kejahatan?" — teka-teki yang secara tradisional dikaitkan dengan Epicurus, meski rumusan tertulisnya baru kita temukan berabad-abad kemudian pada Lactantius.
Ada satu malam yang barangkali pernah dialami banyak orang. Bayangkan seseorang—sebut saja Hanif, seorang guru sekolah menengah di sebuah kota kecil—yang sepanjang hidupnya berdoa dengan tulus, lalu duduk di tepi ranjang rumah sakit menunggu kabar tentang anaknya. Ia tidak murka. Ia tidak memberontak. Ia hanya bertanya, dengan suara yang nyaris tak terdengar, mengapa langit terasa begitu sunyi. Pertanyaan Hanif bukan pertanyaan teologis yang canggih; ia tidak sedang menyusun silogisme. Namun di dalam kesunyian itu tersembunyi seluruh persoalan yang, selama lebih dari dua ribu tahun, dirumuskan ulang oleh para filsuf menjadi argumen-argumen tentang ketiadaan Tuhan (arguments for the nonexistence of God). Tulisan ini hendak menelusuri argumen-argumen tersebut—bukan untuk memenangkan sebuah pihak, melainkan untuk memahami mengapa pertanyaan ini begitu sukar ditutup, dan mengapa orang-orang cerdas dan bermaksud baik masih berdiri di kedua sisinya.
Sebelum melangkah lebih jauh, ada satu jebakan kebahasaan yang perlu disingkirkan. Kata "ateisme" kerap dipahami sebagai klaim pasti bahwa Tuhan tidak ada—sebuah keyakinan yang, ironisnya, tampak sama kuatnya dengan keyakinan yang hendak ditolaknya. Tetapi dalam filsafat, posisi-posisi ini lebih bertingkat. Ada ateisme kuat (strong atheism), yang memang menegaskan bahwa Tuhan tidak ada; ada ateisme lemah (weak atheism), yang sekadar tidak memiliki keyakinan akan adanya Tuhan tanpa menegaskan ketiadaan-Nya; dan ada agnostisisme, yang menahan diri dari putusan karena menilai bukti tidak memadai ke arah mana pun. Antony Flew, dalam esainya yang berpengaruh, bahkan mengusulkan apa yang ia sebut "praanggapan ateisme" (the presumption of atheism): bahwa beban pembuktian (burden of proof) ada pada pihak yang mengajukan klaim adanya sesuatu, bukan pada pihak yang belum diyakinkan. Membedakan posisi-posisi ini penting, sebab sebagian besar yang akan kita sebut "argumen ketiadaan Tuhan" sesungguhnya tidak berpretensi membuktikan ketiadaan secara mutlak—melainkan berusaha menunjukkan bahwa keberadaan Tuhan, sebagaimana lazim dipahami dalam tradisi monoteistik, sukar dipertahankan secara rasional, atau setidaknya tidak lebih masuk akal ketimbang alternatifnya.
Argumen pertama, dan yang barangkali paling tua serta paling membekas secara emosional, adalah persoalan kejahatan (the problem of evil). Teka-teki Epicurus di atas merangkum intinya: jika Tuhan mahakuasa (omnipotent), maha-mengetahui (omniscient), dan maha-baik (omnibenevolent), mengapa dunia dipenuhi penderitaan yang demikian besar dan, tampaknya, sia-sia? Filsuf J. L. Mackie (1955) merumuskannya dalam bentuk paling tajam—yang kemudian dikenal sebagai problem kejahatan logis (logical problem of evil)—dengan menyatakan bahwa ketiga sifat ilahi tersebut tidak dapat disandingkan secara konsisten dengan fakta adanya kejahatan. Menurut Mackie, seorang teis terpaksa harus melepaskan setidaknya salah satu dari premis-premis itu; dan begitu salah satunya dilepaskan, Tuhan dalam pengertian klasik tidak lagi tersisa. Argumen ini begitu kuat karena ia tidak meminta kita mempercayai apa pun yang eksotis. Ia hanya meminta kita menatap dunia sebagaimana adanya—wabah, gempa, kanker pada anak-anak, kekejaman yang dilakukan manusia atas manusia—dan menanyakan apakah pemandangan itu cocok dengan gagasan tentang penjaga semesta yang mahakuasa dan penuh kasih.
Namun keadilan intelektual menuntut kita menyajikan tanggapan teistik dalam bentuknya yang paling kuat sebelum menilainya. Dan tanggapan itu memang ada, serta tidak sepele. Alvin Plantinga (1974, 1977) mengajukan apa yang ia sebut pembelaan kehendak bebas (free will defense): bahwa Tuhan, dengan menciptakan makhluk yang sungguh-sungguh bebas, secara logis tidak dapat sekaligus menjamin bahwa makhluk itu selalu memilih kebaikan—sebab kebebasan yang dipaksa untuk selalu baik bukanlah kebebasan. Kejahatan moral, dalam kerangka ini, adalah harga dari kebebasan, dan kebebasan adalah nilai yang demikian besar sehingga sepadan dengan risikonya. Banyak filsuf, termasuk yang skeptis terhadap teisme, mengakui bahwa pembelaan Plantinga berhasil mematahkan versi logis dari problem kejahatan—yakni klaim Mackie bahwa keberadaan Tuhan dan kejahatan saling bertentangan secara mutlak. Setidaknya secara logis, keduanya bisa berdampingan.
Karena itulah debat bergeser dari versi logis ke versi yang lebih halus dan, bagi banyak orang, lebih mematikan: problem kejahatan evidensial (evidential problem of evil), sebagaimana dirumuskan William Rowe (1979). Rowe tidak mengklaim adanya kontradiksi logis. Ia mengajukan sesuatu yang lebih membumi. Bayangkan, tulisnya, seekor rusa yang terbakar dalam kebakaran hutan dan menderita selama berhari-hari sebelum mati, tanpa seorang pun menyaksikan, tanpa pelajaran moral yang dapat dipetik siapa pun. Penderitaan semacam itu—yang ia sebut kejahatan tak berfaedah (gratuitous evil)—tampaknya tidak melayani kebaikan yang lebih besar mana pun. Dan jika sungguh ada penderitaan yang tak berfaedah, maka keberadaan Tuhan yang mahakuasa dan maha-baik menjadi tidak mungkin, atau setidaknya sangat tidak mungkin. Pembelaan kehendak bebas tidak menjangkau argumen ini, sebab rusa yang terbakar bukan korban dari pilihan bebas siapa pun.
Di sini pun teisme punya jawaban yang patut ditimbang: teisme skeptis (skeptical theism). Inti gagasannya adalah kerendahan hati epistemik yang dibalik. Kita, makhluk terbatas, tidak berada pada posisi untuk menilai bahwa suatu penderitaan benar-benar tak berfaedah hanya karena kita tidak melihat faedahnya. Ketiadaan alasan yang tampak bukanlah bukti ketiadaan alasan. Sebagaimana seorang anak kecil tidak memahami mengapa orang tua membiarkannya disuntik, demikian pula keterbatasan kognitif kita mungkin menghalangi kita melihat tenunan kebaikan yang lebih luas. John Hick (1966) menambahkan dimensi lain melalui teodisi pembentukan jiwa (soul-making theodicy): dunia yang penuh tantangan dan penderitaan justru diperlukan sebagai arena tempat karakter moral dan spiritual manusia ditempa. Penderitaan, dalam pandangan ini, bukan cacat dalam ciptaan melainkan bagian dari maksudnya. Pembaca yang jujur akan mengakui bahwa argumen-argumen ini tidak konyol; mereka memuat intuisi yang masuk akal. Persoalannya—dan di sinilah ketegangan tetap hidup—adalah apakah seluruh penderitaan dunia, dalam skala dan keacakannya yang menggidikkan, sungguh dapat dijelaskan oleh pembentukan jiwa atau oleh kebaikan tersembunyi yang tak terjangkau nalar kita. Bagi banyak orang, harga itu terasa terlalu mahal, dan keheningan tetap terlalu pekat.
Argumen kedua bertolak bukan dari penderitaan, melainkan dari keheningan itu sendiri: argumen ketersembunyian ilahi (the argument from divine hiddenness), yang dirumuskan secara sistematis oleh J. L. Schellenberg (1993). Logikanya begini. Jika ada Tuhan yang maha-pengasih, Ia tentu menghendaki hubungan personal dengan setiap makhluk yang mampu menjalin hubungan itu—sebagaimana orang tua yang penuh kasih menghendaki kedekatan dengan anaknya. Namun hubungan semacam itu mensyaratkan, paling tidak, keyakinan bahwa pihak yang dikasihi itu ada. Persoalannya, dunia dipenuhi apa yang Schellenberg sebut ketakpercayaan nirlawan (nonresistant nonbelief): orang-orang yang dengan tulus mencari, terbuka, dan ingin percaya, tetapi tetap tidak menemukan dasar yang memadai untuk percaya. Jika Tuhan yang penuh kasih itu ada, mengapa Ia membiarkan pencari yang tulus pulang dengan tangan hampa? Keberadaan ketakpercayaan nirlawan, simpul Schellenberg, merupakan bukti yang cukup kuat menentang adanya Tuhan yang maha-pengasih. Stephen Maitzen memperdalamnya dengan menyoroti "demografi ketakpercayaan"—kenyataan bahwa keyakinan religius terdistribusi secara geografis dan historis sedemikian rupa sehingga lebih mudah dijelaskan oleh faktor budaya dan kelahiran ketimbang oleh penyingkapan diri Tuhan yang adil kepada semua.
Tradisi teistik, lagi-lagi, tidak diam. Sebagian menjawab bahwa keheningan itu sengaja: jarak epistemik (epistemic distance) diperlukan agar iman menjadi pilihan bebas, bukan paksaan yang lahir dari bukti yang terlalu telak—sebuah gema dari taruhan Pascal dan dari teologi yang memandang dunia sebagai "ambigu secara religius" demi menjaga ruang bagi kebebasan ruhani. Sebagian lain mempersoalkan premis empirisnya: benarkah ada ketakpercayaan yang sungguh-sungguh nirlawan, ataukah setiap ketakpercayaan menyimpan, di kedalamannya, semacam penolakan? Menariknya, temuan ilmu kognitif agama justru kerap dipakai kedua belah pihak—untuk menyangkal bahwa manusia purba "secara alamiah tidak percaya", sekaligus untuk menjelaskan mengapa percaya datang begitu mudah. Kita akan kembali ke titik ini.
Argumen ketiga menyerang bukan dari pengamatan tentang dunia, melainkan dari analisis konsep "Tuhan" itu sendiri: argumen ketakselarasan atau sifat-sifat yang tak terdamaikan (incoherence / incompatible-properties arguments). Pertanyaannya sederhana namun mengganggu: apakah sifat-sifat yang dilekatkan pada Tuhan saling konsisten? Ambil kemahakuasaan. Teka-teki batu yang terkenal bertanya: dapatkah Tuhan menciptakan batu yang terlalu berat untuk Ia angkat? Jika tidak bisa menciptakannya, ada yang tak mampu Ia lakukan; jika bisa menciptakannya namun tak mampu mengangkatnya, ada pula yang tak mampu Ia lakukan. Bagaimanapun, kemahakuasaan tampak runtuh. Atau ambil ketegangan antara kemahatahuan (omniscience) dan kehendak bebas manusia: jika Tuhan telah mengetahui dengan pasti, sejak kekekalan, apa yang akan saya pilih esok, dalam pengertian apa pilihan itu sungguh bebas? Atau ketegangan antara kemahatahuan dan keberadaan Tuhan sebagai pribadi yang dapat menyesal, merencanakan, atau menanggapi—sebab mengetahui segala sesuatu secara sempurna tampaknya menutup ruang bagi pengalaman temporal semacam itu. Para filsuf teistik telah menyusun jawaban yang cermat untuk masing-masing—misalnya dengan mendefinisikan ulang kemahakuasaan sebagai kemampuan melakukan segala yang mungkin secara logis (sehingga "batu yang tak terangkat oleh yang mahakuasa" dianggap omong kosong logis, bukan keterbatasan), atau dengan teori tentang pengetahuan ilahi yang berada di luar waktu. Namun setiap solusi menuntut penyempurnaan dan penyesuaian konsep, dan kritikus berargumen bahwa proses penyesuaian tanpa henti ini sendiri merupakan tanda bahwa konsep yang sedang dipertahankan tidak sekokoh yang diandaikan.
Versi paling radikal dari garis ini muncul dari positivisme logis (logical positivism) awal abad ke-20. A. J. Ayer (1936) berargumen bahwa pernyataan "Tuhan ada" bukan benar dan bukan pula salah, melainkan secara harfiah tak bermakna (meaningless)—sebab tidak ada pengamatan yang, bahkan pada prinsipnya, dapat membenarkan atau menyangkalnya. Posisi ini, yang dikenal sebagai nonkognitivisme teologis (theological non-cognitivism), kini sebagian besar telah ditinggalkan, terutama karena prinsip verifikasi yang menopangnya ternyata tidak lolos ujinya sendiri—pernyataan "hanya yang dapat diverifikasi yang bermakna" pun tak dapat diverifikasi secara empiris. Saya sebutkan ia di sini bukan karena ia menang, melainkan karena sejarahnya mengajarkan sesuatu yang berlaku bagi semua pihak: argumen yang tampak mematikan pada satu generasi bisa runtuh oleh generasi berikutnya, dan kerendahan hati adalah sikap yang paling tahan lama.
Argumen keempat lebih merupakan disposisi metodologis ketimbang sanggahan tunggal: argumen kecukupan naturalistik dan prinsip kesederhanaan (naturalistic sufficiency and the principle of parsimony). Ketika Pierre-Simon Laplace menyodorkan model mekanika langitnya kepada Napoleon, konon sang kaisar bertanya di mana letak Tuhan dalam sistem itu, dan Laplace menjawab bahwa ia tidak memerlukan hipotesis tersebut. Anekdot ini mungkin tidak sepenuhnya historis, tetapi ia menangkap sebuah pergeseran besar: satu demi satu, fenomena yang dahulu menuntut penjelasan ilahi—gerak planet, asal-usul spesies, petir, penyakit—kini memiliki penjelasan natural yang memadai. Argumennya bukan bahwa sains telah membuktikan ketiadaan Tuhan; sains tidak melakukan dan tidak dapat melakukan itu. Argumennya, yang bersandar pada pisau Ockham (Occam's razor), adalah bahwa jika alam semesta dapat dijelaskan tanpa mengandaikan entitas tambahan, maka mengandaikan entitas itu menjadi beban yang tidak perlu dipikul. Inilah yang dikritik sebagai "Tuhan dari celah" (God of the gaps): bahaya menempatkan Tuhan hanya pada ruang-ruang yang belum dijelaskan sains, sebab ruang itu cenderung menyempit seiring waktu, dan iman yang bersandar padanya menjadi rapuh.
Teisme yang canggih, perlu dicatat dengan jujur, justru menolak strategi "Tuhan dari celah" itu dan memindahkan klaimnya ke pertanyaan yang sains memang tidak menyentuh: bukan "bagaimana mekanisme di dalam alam semesta bekerja", melainkan "mengapa ada sesuatu, dan bukan ketiadaan sama sekali". Argumen kosmologis kontingensi (contingency) dari Leibniz, argumen Kalam yang dihidupkan kembali oleh William Lane Craig, dan argumen penyetelan-halus (fine-tuning) atas konstanta-konstanta fisika, semuanya beroperasi pada tataran ini. Mereka bukan klaim ilmiah yang dapat dipatahkan oleh penemuan laboratorium berikutnya, melainkan klaim metafisik tentang landasan keberadaan itu sendiri. Kritikus naturalis menjawab dengan beragam cara—bahwa "mengapa ada sesuatu" mungkin pertanyaan yang keliru dibingkai, bahwa multisemesta dapat menjelaskan penyetelan-halus tanpa perancang, atau bahwa memindahkan penjelasan ke Tuhan hanya menggeser misteri satu langkah ke belakang tanpa menyelesaikannya. Apa yang penting dicatat di sini bukanlah siapa yang menang, melainkan bahwa pada tataran ini perdebatan keluar dari wilayah sains dan masuk ke wilayah metafisika, tempat bukti bersifat tak langsung dan intuisi memainkan peran besar.
Argumen kelima bersifat lebih baru dan, dalam beberapa hal, paling memprovokasi: argumen pembongkaran dari ilmu kognitif agama (debunking arguments from the cognitive science of religion). Selama dua dekade terakhir, sejumlah peneliti berusaha menjelaskan bukan apakah Tuhan ada, melainkan mengapa manusia begitu mudah dan begitu universal mempercayai-Nya. Justin Barrett (2004) mengajukan gagasan tentang "perangkat pendeteksi agen yang hipersensitif" (hypersensitive agency detection device, HADD): otak kita berevolusi untuk dengan cepat menafsirkan gerakan dan pola sebagai hasil tindakan agen yang berniat—sebab nenek moyang yang mengira gemerisik semak adalah harimau (padahal angin) lebih mungkin bertahan ketimbang yang menganggapnya angin (padahal harimau). Kecenderungan yang sama, demikian argumennya, membuat kita cenderung melihat kehendak dan maksud di balik fenomena alam, dari badai hingga nasib. Pascal Boyer (2001) dan Scott Atran (2002) menambahkan bahwa gagasan-gagasan keagamaan bertahan dan menyebar karena ia "minimally counterintuitive"—cukup aneh untuk mudah diingat, namun cukup akrab untuk masuk akal—sementara Stewart Guthrie (1993) menelusuri akar agama pada kecenderungan purba kita untuk mengantropomorfisasi dunia, melihat wajah di awan dan pribadi di balik peristiwa.
Inti argumen pembongkaran adalah ini: jika kita memiliki penjelasan natural yang memadai tentang mengapa manusia percaya pada Tuhan—penjelasan yang akan tetap berlaku entah Tuhan ada atau tidak—maka keyakinan religius kehilangan daya pembuktiannya. Keyakinan itu menjadi bisa diprediksi sepenuhnya dari arsitektur kognitif kita, sehingga keberadaannya tidak lagi menjadi petunjuk bahwa objeknya nyata. Namun di sinilah seorang pembaca yang teliti harus berhati-hati, sebab argumen ini menyimpan jebakan logis yang harus diakui secara jujur: menjelaskan asal-usul sebuah keyakinan tidak dengan sendirinya menunjukkan keyakinan itu salah. Menyimpulkan sebaliknya berarti melakukan kekeliruan genetik (genetic fallacy). Otak kita juga berevolusi untuk mempercayai bahwa dunia luar itu nyata dan bahwa masa depan akan menyerupai masa lalu, namun tidak seorang pun menganggap penjelasan evolusioner itu membatalkan kebenaran kedua keyakinan tersebut. Para pembela teisme, terutama dalam aliran epistemologi reformed yang dirintis Plantinga, bahkan membalik argumen ini: barangkali Tuhan justru merancang manusia dengan kecenderungan untuk mengenal-Nya—apa yang Calvin sebut sensus divinitatis—sehingga "perangkat pendeteksi agen" itu bukan sumber ilusi melainkan organ persepsi yang bekerja sebagaimana mestinya. Argumen pembongkaran, dengan demikian, tidak menutup persoalan; ia paling kuat ketika digabungkan dengan argumen lain, dan paling lemah ketika berdiri sendiri sebagai klaim bahwa "menjelaskan iman berarti menyangkal Tuhan".
Sampai di sini kita telah berkutat dengan filsafat. Tetapi pertanyaan yang diajukan Hanif di tepi ranjang itu menuntut juga kita bertanya: adakah jejak empiris, data yang dapat diukur, yang relevan? Di sini saya akan berhati-hati, sebab inilah wilayah yang paling rawan disalahpahami. Pertama, soal doa. Studi terbesar dan paling ketat secara metodologis tentang efek doa syafaat (intercessory prayer)—dikenal sebagai STEP, dipimpin Herbert Benson dan kolega (Benson et al., 2006)—melibatkan 1.802 pasien operasi bypass jantung di enam rumah sakit Amerika, dengan rancangan acak terkontrol. Hasilnya: doa syafaat tidak memberikan efek pada pemulihan bebas-komplikasi. Pada kelompok yang tidak tahu apakah mereka didoakan, komplikasi terjadi pada 52% pasien yang didoakan dibanding 51% yang tidak—selisih yang secara statistik tidak berarti. Yang lebih mengejutkan, kelompok yang diberi tahu dengan pasti bahwa mereka didoakan justru mengalami komplikasi sedikit lebih tinggi. Studi ini, perlu ditegaskan, tidak dan tidak dapat membuktikan ketiadaan Tuhan; doa bukanlah mesin sebab-akibat yang dapat dipesan, dan banyak tradisi teologis justru menolak gagasan bahwa doa "berfungsi" seperti obat. Tetapi ia memang menutup satu klaim empiris tertentu—bahwa doa syafaat menghasilkan efek medis yang dapat diukur—dan itu relevan bagi sebagian orang yang menggantungkan imannya pada klaim semacam itu.
Kedua, soal masyarakat. Gregory Paul (2005), dalam studi lintas-negara yang banyak dikutip, menemukan korelasi yang mengganggu: di antara demokrasi-demokrasi makmur, negara-negara dengan tingkat religiositas tertinggi cenderung menunjukkan tingkat disfungsi sosial yang lebih tinggi pula—dari angka pembunuhan, kematian bayi, hingga kehamilan remaja—sementara negara-negara yang paling sekuler justru paling sehat menurut ukuran-ukuran ini. Temuan ini sering dikutip sebagai bukti bahwa agama tidak diperlukan untuk masyarakat yang baik, bahkan barangkali kontraproduktif. Namun di sinilah disiplin sumber dan kejujuran intelektual menuntut peringatan keras: studi Paul bersifat korelasional, bukan kausal. Korelasi tidak membuktikan sebab. Bisa jadi disfungsi sosial yang mendorong orang mencari penghiburan religius (arah sebab yang berkebalikan), atau keduanya digerakkan oleh faktor ketiga seperti ketimpangan ekonomi. Lebih jauh, studi ini menuai kritik metodologis dan kontroversi yang tidak ringan. Saya menyebutnya bukan sebagai bukti yang menentukan, melainkan sebagai contoh tentang bagaimana data empiris dapat menerangi sebuah perdebatan tanpa pernah menutupnya—dan tentang betapa mudahnya data semacam ini diseret melampaui apa yang sebenarnya dapat ditanggungnya.
Ada pula satu data yang menarik tentang opini para ahli. Survei PhilPapers 2020, yang dianalisis Bourget dan Chalmers (2023) atas tanggapan sekitar dua ribu filsuf profesional, menemukan bahwa 66,95% di antaranya menerima atau condong pada ateisme. Angka ini sering dipakai untuk menyimpulkan bahwa semakin dalam seseorang menekuni filsafat, semakin ia bergerak menjauh dari teisme. Tetapi data yang sama menyimpan kejutan yang jarang dikutip: di kalangan filsuf yang secara khusus mendalami filsafat agama—yakni mereka yang paling intens bergumul dengan argumen-argumen yang baru saja kita bahas—proporsi teisnya justru jauh lebih tinggi, dan menurut sebagian analisis longitudinal bahkan meningkat selama satu dekade. Bagaimana kita memaknai dua fakta yang tampak bertentangan ini adalah persoalan tafsir yang pelik. Mungkin filsuf umum bersikap ateis karena alasan-alasan di luar bidang keahliannya; mungkin spesialis agama bersikap teis karena seleksi diri sejak awal. Yang jelas, angka 66,95% itu bukan vonis yang gamblang sebagaimana sering disajikan. Ia justru menegaskan bahwa pertanyaan ini tetap hidup, diperdebatkan oleh orang-orang yang paling memenuhi syarat untuk memperdebatkannya.
Maka tibalah kita pada batas-batas kejujuran—bagian yang, menurut saya, justru paling penting. Apa sesungguhnya yang dapat dan tidak dapat dibuktikan oleh argumen-argumen ini? Pertama, harus diakui adanya asimetri pembuktian. Membuktikan ketiadaan sesuatu hampir selalu lebih sukar ketimbang membuktikan keberadaannya; inilah mengapa sebagian besar argumen yang kita telusuri sesungguhnya tidak berpretensi membuktikan bahwa Tuhan tidak ada, melainkan menggeser timbangan probabilitas atau menunjukkan inkonsistensi dalam konsep tertentu tentang Tuhan. Bertrand Russell menangkap hal ini dengan analogi tekonya yang termasyhur: andai saya mengklaim ada teko porselen kecil yang mengorbit Matahari di antara Bumi dan Mars, terlalu kecil untuk dideteksi teleskop mana pun, tak seorang pun dapat membuktikan saya salah—namun ketidakmampuan menyangkal bukanlah alasan untuk percaya. Beban pembuktian, kata Russell, ada pada yang mengklaim, bukan pada yang ragu. Tetapi para teis menjawab, tidak tanpa alasan, bahwa Tuhan bukan teko—bukan satu objek di antara objek-objek di dalam alam semesta, melainkan landasan keberadaan itu sendiri—sehingga analogi itu mengandaikan justru apa yang hendak dibuktikannya.
Kedua, hampir setiap argumen yang kita bahas menyasar konsepsi tertentu tentang Tuhan—khususnya Tuhan personal, mahakuasa, maha-baik, dan maha-tahu dari teisme klasik. Argumen-argumen ini jauh kurang menggigit terhadap konsepsi lain: deisme yang membayangkan pencipta yang tidak campur tangan, panteisme yang menyamakan Tuhan dengan alam, atau gagasan-gagasan ketuhanan dalam tradisi mistik yang sengaja menolak untuk dikurung dalam atribut yang dapat diperdebatkan. Problem kejahatan, misalnya, kehilangan sebagian besar dayanya terhadap Tuhan yang tidak diklaim maha-baik dalam pengertian moral manusiawi. Maka ketika kita bertanya "apakah ada argumen tentang ketiadaan Tuhan", jawaban yang jujur adalah: itu bergantung pada Tuhan yang mana yang sedang dibicarakan. Sebagian besar perdebatan filsafat Barat berkutat pada satu konsepsi spesifik, dan kesimpulan yang ditarik untuk konsepsi itu tidak otomatis berlaku untuk yang lain.
Ketiga, dan ini yang paling sukar diakui oleh kedua belah pihak: tidak ada satu pun argumen di atas, baik yang menentang maupun yang mendukung, yang berhasil menutup perdebatan secara meyakinkan bagi semua orang yang bernalar baik. Problem kejahatan tetap menjadi argumen terkuat menentang teisme klasik, namun teisme skeptis dan teodisi pembentukan jiwa tetap menjadi tanggapan yang sah, betapapun mahal harganya. Argumen ketersembunyian ilahi tetap mengganggu, namun bergantung pada premis empiris tentang "ketakpercayaan nirlawan" yang dapat dipersoalkan. Argumen pembongkaran kognitif tetap menerangi, namun rapuh ketika dipakai sebagai bukti ketiadaan ketimbang sebagai penjelasan keberadaan iman. Inilah mengapa, setelah dua ribu tahun, orang-orang tercerdas masih berdiri di kedua sisi—bukan karena salah satu pihak buta, melainkan karena bukti yang ada sungguh-sungguh dapat ditafsirkan ke lebih dari satu arah, dan karena pada akhirnya banyak yang bergantung pada intuisi-intuisi dasar yang tidak sepenuhnya dapat dipaksakan lewat argumen.
Saya menulis ini tanpa hendak memberi vonis, sebab vonis bukan tugas sebuah tulisan yang ingin jujur pada kerumitan persoalannya. Argumen-argumen tentang ketiadaan Tuhan adalah pencapaian intelektual yang serius, dirumuskan oleh pikiran-pikiran terbaik umat manusia, dan layak ditimbang dengan sungguh-sungguh oleh siapa pun—termasuk, dan terutama, oleh orang beriman yang imannya akan menjadi lebih jujur setelah berhadapan dengannya. Tetapi argumen-argumen itu, sebagaimana telah kita lihat, juga berhadapan dengan tanggapan-tanggapan yang tidak kalah serius, dan medan pertempurannya pada akhirnya bergeser dari fakta yang dapat diukur ke metafisika dan intuisi, tempat tidak ada teleskop yang dapat menengahi.
Hanif, di tepi ranjang itu, tidak sedang menunggu sebuah silogisme. Ia menunggu kabar tentang anaknya. Barangkali itulah yang luput dari seluruh perdebatan—bahwa bagi kebanyakan orang, pertanyaan tentang ada atau tiadanya Tuhan bukan pertama-tama soal argumen yang menang, melainkan soal bagaimana seseorang harus berdiri menghadap kesunyian semesta: dengan protes, dengan kepasrahan, dengan keraguan yang terbuka, atau dengan harapan yang ia pilih meski tak dapat ia buktikan. Argumen-argumen yang telah kita telusuri menerangi pilihan itu; mereka tidak membuatnya untuk kita. Dan barangkali, ketika langit terasa paling sunyi, pertanyaan yang sesungguhnya bukanlah apakah keheningan itu membuktikan ketiadaan—melainkan apa yang akan kita lakukan dengan keheningan itu.
Daftar Pustaka
Atran, S. (2002). In gods we trust: The evolutionary landscape of religion. Oxford University Press.
Ayer, A. J. (1936). Language, truth and logic. Victor Gollancz.
Barrett, J. L. (2004). Why would anyone believe in God? AltaMira Press.
Benson, H., Dusek, J. A., Sherwood, J. B., Lam, P., Bethea, C. F., Carpenter, W., Levitsky, S., Hill, P. C., Clem, D. W., Jain, M. K., Drumel, D., Kopecky, S. L., Mueller, P. S., Marek, D., Rollins, S., & Hibberd, P. L. (2006). Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients: A multicenter randomized trial of uncertainty and certainty of receiving intercessory prayer. American Heart Journal, 151(4), 934–942. https://doi.org/10.1016/j.ahj.2005.05.028
Bourget, D., & Chalmers, D. J. (2023). Philosophers on philosophy: The 2020 PhilPapers Survey. Philosophers' Imprint, 23(11). https://doi.org/10.3998/phimp.2109
Boyer, P. (2001). Religion explained: The evolutionary origins of religious thought. Basic Books.
Clifford, W. K. (1877). The ethics of belief. Contemporary Review, 29, 289–309.
Guthrie, S. E. (1993). Faces in the clouds: A new theory of religion. Oxford University Press.
Hick, J. (1966). Evil and the God of love. Macmillan.
Mackie, J. L. (1955). Evil and omnipotence. Mind, 64(254), 200–212. https://doi.org/10.1093/mind/LXIV.254.200
Paul, G. S. (2005). Cross-national correlations of quantifiable societal health with popular religiosity and secularism in the prosperous democracies: A first look. Journal of Religion & Society, 7, 1–17.
Plantinga, A. (1974). The nature of necessity. Oxford University Press.
Plantinga, A. (1977). God, freedom, and evil. Eerdmans.
Rowe, W. L. (1979). The problem of evil and some varieties of atheism. American Philosophical Quarterly, 16(4), 335–341.
Russell, B. (1997). Is there a God? Dalam J. G. Slater & P. Köllner (Eds.), The collected papers of Bertrand Russell, Vol. 11 (hlm. 543–548). Routledge. (Naskah asli ditulis 1952)
Schellenberg, J. L. (1993). Divine hiddenness and human reason. Cornell University Press.
No comments:
Post a Comment