Pada jam tiga dini hari, di sebuah kamar kos berdinding tipis di pesisir timur Sulawesi, Wulan terbangun bukan karena mimpi melainkan karena cahaya. Langit di luar jendelanya tidak pernah benar-benar gelap. Dari kompleks pengolahan nikel beberapa kilometer dari sana, kubah jingga menggantung di atas garis pohon kelapa, dipompa terus-menerus oleh tanur yang tak pernah dipadamkan karena memadamkannya berarti kerugian yang diukur dalam mata uang yang tak ia mengerti. Wulan tahu jam tiga bukan dari arloji, melainkan dari pergantian sif: deru truk pengangkut bijih yang berubah ritme, klakson panjang yang membelah kabut. Tubuhnya, setelah empat tahun, telah belajar membaca waktu lewat denyut pabrik. Ia tidak lagi memiliki dini hari yang menjadi miliknya sendiri.
Wulan bekerja di kompleks itu. Lebih tepatnya, ia bekerja untuk memastikan bahwa kompleks itu tidak melukai orang-orang seperti dirinya—setidaknya begitulah deskripsi pekerjaannya. Ia mendokumentasikan keluhan, memetakan risiko, menulis laporan tentang hak asasi manusia dalam bahasa yang rapi dan penuh akronim. Ayahnya dulu menanam cengkih di lereng yang kini menjadi tempat penampungan terak. Adik laki-lakinya, yang dulu hanya punya pilihan antara melaut atau merantau, kini punya gaji tetap dan sepeda motor kredit. Ibunya, yang dulu harus dibawa berjam-jam ke puskesmas terdekat, kini punya klinik perusahaan. Dengan kata lain, pembangunan industri telah menyelamatkan keluarganya dari kemiskinan yang oleh para perencana disebut struktural dan oleh ayahnya cukup disebut lapar. Dan justru karena itu Wulan tidak bisa membenci kompleks itu dengan hati yang bersih. Yang menggerogotinya bukan kebencian, melainkan sesuatu yang lebih sulit dinamai: perasaan bahwa sesuatu yang awalnya datang untuk melayani hidupnya kini diam-diam telah menjadi hidupnya, telah menentukan bentuk waktu, ruang, harapan, bahkan tidurnya. Pada jam tiga dini hari itu, sambil menatap kubah cahaya yang menolak menjadi malam, Wulan memikirkan sebuah pertanyaan yang tidak ia punya kosakata untuk mengucapkannya, tetapi yang akan kita coba ucapkan untuknya: di titik mana sebuah pabrik berhenti menjadi pabrik dan mulai menjadi sebuah dunia?
Inilah pertanyaan yang akan kita susuri. Ada perbedaan—samar, licin, tetapi sungguh-sungguh ada—antara pembangunan industri dan industrialisme. Yang pertama adalah sebuah proyek: kita membangun tanur, jalan, pelabuhan, dan jaringan listrik karena kita menginginkan sesuatu di luar tanur itu—pekerjaan, obat, sekolah, kenyang. Industri di sini adalah alat, dan seperti semua alat yang baik, ia tunduk pada tujuan di luar dirinya. Kita masih bisa, secara prinsip, mengucapkan kata "cukup". Yang kedua adalah sesuatu yang lain sama sekali. Industrialisme bukan sekumpulan pabrik, melainkan sebuah kosmologi—cara dunia menampakkan diri kepada kita ketika logika produksi telah berhenti menjadi alat dan diam-diam menjadi ukuran segala hal. Dalam industrialisme, waktu adalah jadwal, ruang adalah zonasi, alam adalah cadangan, manusia adalah sumber daya, dan kebaikan apa pun—pendidikan, kesehatan, kasih sayang, bahkan istirahat—mulai dipikirkan dalam idiom yang sama: lebih banyak, lebih cepat, lebih efisien, lebih terukur. Pertanyaan filosofisnya, kalau begitu, bukan kuantitatif. Ia tidak terjawab dengan menghitung berapa banyak tanur yang terlalu banyak. Ia menyangkut sebuah pembalikan yang nyaris tak kasatmata: saat di mana sarana menjadi tujuan, saat di mana alat melupakan untuk apa ia dibuat dan menjadikan dirinya sendiri sebagai "untuk apa".
Tradisi pemikiran modern, sejak abad kesembilan belas, sebenarnya tidak henti-hentinya mengelilingi pertanyaan ini, meski dari sudut yang berbeda-beda, dan masing-masing menaruh "garis batas" itu di tempat yang berlainan. Bagi Karl Marx, garis itu terletak di jantung relasi produksi. Ia membedakan apa yang ia sebut subsumsi formal dan subsumsi riil tenaga kerja di bawah kapital. Pada tahap formal, kapital sekadar mengambil alih proses kerja yang sudah ada—seorang penenun tetap menenun seperti sebelumnya, hanya kini upahan. Pada tahap riil, kapital menyusun ulang proses kerja itu dari dalam: ritmenya, pembagiannya, alat-alatnya, bahkan keinginan dan kebutuhan si pekerja diciptakan ulang menurut tuntutan akumulasi. Di sinilah, bagi Marx, industri berhenti menjadi sekadar cara membuat barang dan menjadi cara membuat manusia. Pabrik bukan hanya menghasilkan nikel; ia menghasilkan Wulan—subjek yang tubuhnya membaca waktu lewat sif, yang harapannya berbentuk kredit motor. Marx, perlu ditegaskan, bukan seorang pemuja masa pra-industri. Ia mengagumi daya cipta dahsyat kapitalisme industrial, kemampuannya, dalam frasanya yang terkenal, melarutkan segala yang padat ke udara. Tetapi tepat di situ letak keresahannya: sistem yang begitu produktif sehingga ia memproduksi pula bentuk batin orang-orang yang hidup di dalamnya.
Bila Marx menaruh garis itu di relasi produksi, Karl Polanyi menaruhnya di tempat yang lebih luas, di hubungan antara ekonomi dan masyarakat secara keseluruhan. Dalam pembacaannya atas Revolusi Industri Inggris, Polanyi berargumen bahwa sepanjang sejarah manusia, kegiatan ekonomi selalu "terbenam" (embedded) di dalam jalinan sosial yang lebih besar—di dalam keluarga, adat, kewajiban timbal balik, kosmologi. Yang baru dan yang radikal pada modernitas industrial adalah upaya membalik hubungan itu: menjadikan pasar yang mengatur dirinya sendiri sebagai poros, dan memaksa masyarakat menyesuaikan diri dengannya, bukan sebaliknya. Untuk itu, tiga hal yang sebetulnya bukan barang dagangan harus diperlakukan seolah-olah ia barang dagangan—Polanyi menyebutnya komoditas fiktif: tenaga kerja (yang sebetulnya adalah hidup manusia), tanah (yang sebetulnya adalah alam), dan uang. Garis antara pembangunan dan industrialisme, bagi Polanyi, dilampaui justru ketika hidup, alam, dan pertukaran direduksi menjadi harga. Yang menarik, Polanyi tidak melihat ini sebagai jalan satu arah. Ia berbicara tentang "gerak ganda" (double movement): setiap kali pasar mencoba mencerabut diri dari masyarakat, masyarakat balik melawan, menuntut perlindungan, regulasi, jaminan. Pekerjaan Wulan sendiri—mendokumentasikan keluhan, menulis laporan hak asasi—adalah salah satu wujud kecil dan birokratis dari gerak balik itu: masyarakat mencoba membenamkan kembali apa yang telah tercerabut, meski dengan alat yang dipasok oleh sistem yang sama.
Ada cara ketiga melihat garis itu, dan ia tidak berbicara tentang kapital atau pasar melainkan tentang nalar. Max Weber memberi kita kata yang sejak itu tak bisa kita lepaskan: rasionalisasi. Modernitas, baginya, adalah proses panjang di mana rasionalitas instrumental—perhitungan yang dingin tentang cara paling efisien mencapai suatu tujuan—perlahan menggusur rasionalitas nilai, yakni pertimbangan tentang tujuan mana yang layak dikejar sejak awal. Bukan bahwa orang modern menjadi jahat; mereka menjadi efisien, dan efisiensi adalah moralitas tanpa pertanyaan tentang baik. Weber menutup salah satu halamannya yang paling kelam dengan imaji "sangkar besi" (kadang diterjemahkan "cangkang sekeras baja"): kita membangun tatanan rasional ini untuk melayani hasrat material kita, lalu tatanan itu mengeras menjadi rumah yang tak bisa lagi kita tinggalkan, dan kita lupa kunci pintunya. Bagi Weber, yang menyengat bukanlah bahwa industrialisme dipaksakan oleh seorang tiran, melainkan bahwa ia tumbuh dari kebajikan-kebajikan kita sendiri—ketekunan, ketertiban, disiplin—yang lepas kendali. Garisnya bukan diseberangi dengan satu langkah dramatis, melainkan dilewati tanpa kita sadari, satu keputusan masuk akal demi satu keputusan masuk akal.
Para pewaris Weber yang paling radikal—Theodor Adorno, Max Horkheimer, dan kemudian Herbert Marcuse di Mazhab Frankfurt—mengubah diagnosis ini menjadi sesuatu yang lebih menyeluruh dan lebih gelap. Bagi mereka, nalar instrumental tidak hanya menggusur nalar nilai; ia menjadi total. Bahkan kebudayaan, yang dahulu menjadi tempat perlindungan dari logika produksi—seni, musik, waktu luang—diserap menjadi "industri budaya", diproduksi dan dikonsumsi seperti barang lain. Marcuse menamai kondisi ini "manusia satu dimensi": sebuah masyarakat yang begitu sempurna dalam menyediakan kenyamanan sehingga ia melenyapkan kemampuan untuk membayangkan tatanan yang lain. Yang dilenyapkan, dalam istilahnya, adalah dimensi negasi—ruang untuk berkata "tidak", untuk menyatakan bahwa hidup bisa berbeda. Inilah, mungkin, jawaban Frankfurt atas pertanyaan kita: garis itu diseberangi ketika kita tak lagi mampu memikirkan sesuatu di luar sistem, ketika bahkan kritik kita pun datang dalam bahasa yang dipasok oleh apa yang kita kritik. Kegamangan Wulan, dilihat dari sini, justru menjadi tanda yang berharga: selama ia masih gamang, selama masih ada residu rasa tidak nyaman, dimensi negasi belum sepenuhnya tertutup.
Tetapi barangkali pemikir yang paling tanpa kompromi dalam soal ini adalah Jacques Ellul, teolog dan sosiolog Prancis yang berbicara bukan tentang industri melainkan tentang apa yang ia sebut la technique—teknik, dipahami bukan sebagai mesin tetapi sebagai cara berpikir yang menuntut "satu cara terbaik", metode paling efisien, dalam setiap bidang kehidupan. Bagi Ellul, di titik tertentu teknik menjadi otonom: ia tidak lagi melayani tujuan manusia melainkan tumbuh menurut logikanya sendiri, berkembang biak, mengoreksi masalah-masalah yang diciptakannya sendiri dengan lebih banyak teknik. Efisiensi menjadi satu-satunya nilai yang tersisa, dan pertanyaan "untuk apa" menjadi mustahil diajukan dari dalam karena tidak ada lagi luar. Inilah versi paling ekstrem dari pembalikan sarana-tujuan: bukan lagi kita yang memakai teknik, melainkan teknik yang memakai kita. Banyak yang menuduh Ellul terlalu deterministik, terlalu pesimistis, seakan tidak ada celah bagi kebebasan—dan kritik itu sah. Tetapi ada kejernihan yang menyengat dalam rumusannya: industrialisme bukanlah seseorang yang berkuasa atas kita, melainkan sebuah logika yang telah meresap begitu dalam sehingga ia tampak seperti realitas itu sendiri, seperti udara.
Lewis Mumford, sejarawan teknologi Amerika, menawarkan sebuah pembedaan yang menyelamatkan kita dari fatalisme Ellul tanpa mengingkari bahayanya. Mumford membedakan apa yang ia sebut teknik "politeknik"—beragam, terdesentralisasi, berskala manusia, melayani banyak tujuan hidup—dari teknik "monoteknik": satu sistem raksasa, terpusat, yang menundukkan segala sesuatu pada satu tujuan, biasanya kekuasaan dan produksi. Untuk yang terakhir ia menghidupkan kembali sebuah istilah tua: "megamesin", yakni organisasi manusia itu sendiri menjadi komponen sebuah mesin besar—dari para budak pembangun piramida hingga birokrasi modern. Bagi Mumford, garis itu diseberangi ketika monoteknik melahap politeknik, ketika keberagaman cara hidup yang berskala manusia tergusur oleh satu sistem tunggal yang tidak menyisakan alternatif. Yang penting dari Mumford adalah ia tidak menyamakan semua teknologi dengan dominasi; ada teknologi yang membebaskan dan ada yang memperbudak, dan persoalannya bukan teknologi itu sendiri melainkan bentuk sosial yang ia ambil.
Tema "tidak ada alternatif" itu mencapai rumusannya yang paling tajam pada Ivan Illich, yang barangkali memberi kita instrumen paling presisi untuk menemukan garis batas yang kita cari. Illich memperkenalkan dua gagasan. Yang pertama: "monopoli radikal". Sebuah monopoli biasa berarti satu perusahaan menguasai satu produk; monopoli radikal berarti satu cara memenuhi kebutuhan melenyapkan semua cara lain. Ketika sebuah kota dibangun sepenuhnya untuk mobil, berjalan kaki bukan sekadar kalah bersaing—ia menjadi mustahil, berbahaya, atau bahkan dianggap aneh. Mobil tidak hanya menyediakan transportasi; ia menghancurkan kemungkinan untuk hidup tanpa transportasi industrial. Gagasan kedua: "kontraproduktivitas". Setiap alat industrial, kata Illich, memiliki ambang batas. Di bawah ambang itu ia bermanfaat. Di atasnya ia mulai menghasilkan kebalikan dari apa yang dijanjikannya—kedokteran yang melampaui ambangnya membuat orang sakit (iatrogenesis), sekolah yang melampaui ambangnya membuat orang bodoh dan tergantung, percepatan transportasi yang melampaui ambangnya justru memakan lebih banyak waktu hidup ketimbang yang dihematnya. Bagi Illich, di sinilah letak garis itu—bukan pada keberadaan industri, melainkan pada ambang di mana industri berbalik dari melayani hidup menjadi memonopoli dan mengikis kemampuan kita untuk hidup tanpanya. Yang ia tawarkan sebagai imbangan adalah apa yang ia sebut "konvivialitas": alat-alat yang menyisakan ruang bagi otonomi, kreativitas, dan hubungan, alat-alat yang kita kuasai dan bukan yang menguasai kita.
Hannah Arendt mendekati persoalan yang sama dari sudut yang sama sekali berbeda—bukan ekonomi, bukan teknik, melainkan kondisi manusia. Ia membedakan tiga moda aktivitas: labor (kerja-jasmani yang mempertahankan hidup, yang sifatnya berulang, tak berkesudahan, dan tak meninggalkan jejak—memasak, membersihkan, memproduksi yang langsung dikonsumsi), work (membuat dunia benda-benda yang tahan lama, yang melampaui hidup si pembuat—rumah, meja, karya), dan action (perbuatan dan pembicaraan di ruang publik, tempat manusia menampakkan siapa dirinya dan memulai hal yang baru). Tesis Arendt yang menggelisahkan adalah bahwa modernitas telah membalik hierarki itu, mengangkat labor—aktivitas yang kita bagi dengan binatang, yang ia sebut animal laborans—ke puncak nilai, sementara work yang membuat dunia dan action yang membuat politik tersingkir. Masyarakat industrial, dalam pembacaannya, adalah masyarakat pekerja yang tidak lagi tahu apa yang dilakukannya selain bekerja dan mengonsumsi, dalam siklus tak berujung yang menelan baik dunia benda yang tahan lama maupun ruang publik tempat kebebasan tinggal. Garis itu, bagi Arendt, diseberangi ketika metabolisme dengan alam—yang tak pernah usai dan tak pernah mencukupi—menjadi satu-satunya horizon hidup, dan kita kehilangan baik dunia yang kita huni bersama maupun kemampuan untuk memulai sesuatu yang sungguh baru.
Dan di lapis yang paling dalam, paling sulit, ada Martin Heidegger, yang memindahkan seluruh persoalan ke ranah ontologi—bukan tentang apa yang kita lakukan dengan dunia, melainkan tentang bagaimana dunia menyingkapkan diri kepada kita sama sekali. Heidegger menggunakan kata Gestell, kadang diterjemahkan "penataan" atau "rangka-paksa", untuk menamai cara teknologi modern membuat segala sesuatu menampakkan diri semata-mata sebagai "cadangan tersedia" (Bestand)—sesuatu yang menunggu untuk dipesan, ditata, dieksploitasi. Sungai bukan lagi sungai melainkan potensi listrik; hutan bukan lagi hutan melainkan stok kayu; bahkan manusia menjadi "sumber daya manusia". Yang menakutkan bagi Heidegger bukanlah mesin-mesinnya, melainkan cara melihat ini—bahwa kita tidak lagi bisa menjumpai apa pun, termasuk diri kita sendiri, kecuali sebagai bahan untuk diolah. Garisnya, kalau begitu, sama sekali bukan garis dalam ruang dan waktu; ia adalah perubahan dalam cara ada itu sendiri menampakkan diri. Bukit tempat ayah Wulan menanam cengkih dulu adalah sebuah tempat dengan nama, leluhur, dan musim. Kini ia adalah deposit dengan kadar dan koordinat. Tidak ada momen tunggal ketika yang satu menjadi yang lain; namun pada suatu titik yang tak tercatat, seluruh cara bukit itu hadir telah berubah.
Tradisi-tradisi ini, betapapun berbedanya, hampir semuanya tumbuh dari pengalaman Eropa dan Amerika Utara, dan kita keliru bila membacanya seolah-olah ia berlaku tanpa terjemahan di Sulawesi atau di mana pun di Selatan global. Di Indonesia, kata "pembangunan" sendiri memiliki sejarah ideologisnya yang khas, dan di sinilah seorang pemikir seperti Ariel Heryanto menjadi penting. Heryanto menunjukkan bagaimana, di bawah Orde Baru, "pembangunan" bukan sekadar kebijakan ekonomi melainkan sebuah kata kunci yang nyaris sakral, sebuah ideologi yang mendepolitisasi: mempertanyakan pembangunan berarti menempatkan diri sebagai musuh kemajuan, sebagai pengkhianat masa depan bangsa. Pembangunan menjadi sebentuk teologi negara, lengkap dengan ritus, jargon, dan herotik. Yang penting dari analisis ini adalah ia memperlihatkan bahwa industrialisme tidak selalu datang sebagai logika anonim ala Ellul; di banyak tempat ia datang sebagai proyek negara yang sadar, yang menggunakan bahasa kemajuan untuk mengubah pertanyaan politik menjadi pertanyaan teknis. James C. Scott, dalam pembacaannya tentang apa yang ia sebut "modernisme tinggi", menunjukkan pola serupa di banyak negara: hasrat negara untuk membuat masyarakat "terbaca"—diukur, dipetakan, distandarkan, dipindahkan ke pola yang rapi—dan kehancuran yang sering menyertai ketika pengetahuan lokal yang tak terbaca itu dibuldoser demi keterbacaan. Arturo Escobar, dari tradisi pascakolonial, melangkah lebih jauh: "pembangunan" itu sendiri, katanya, adalah sebuah wacana yang menciptakan objeknya—ia menciptakan "Dunia Ketiga" sebagai sesuatu yang kurang, terbelakang, yang harus diselamatkan melalui resep yang kebetulan menguntungkan si penyelamat.
Di sini kita harus berhenti dan berlaku jujur, sebab seluruh untaian kritik di atas menyimpan sebuah godaan yang berbahaya—godaan untuk meromantisasi masa sebelum industri, untuk berbicara tentang bukit cengkih dan ritme leluhur dengan nostalgia yang nyaman karena ditulis oleh tangan yang tidak pernah lapar. Kita harus memberi tempat yang sungguh-sungguh, bukan basa-basi, kepada pembelaan atas industrialisasi. Bagi miliaran manusia, industrialisasi bukanlah kehilangan melainkan pembebasan: pembebasan dari kerja punggung yang mematahkan, dari kematian anak yang lumrah, dari kelaparan musiman yang oleh para petani pra-industri tidak dialami sebagai keselarasan dengan alam melainkan sebagai teror. Ekonom seperti Amartya Sen mengingatkan kita bahwa pembangunan, pada hakikatnya, adalah perluasan kebebasan manusia—kebebasan untuk hidup lebih lama, memilih, dan tidak tunduk pada paksaan kemiskinan. Ha-Joon Chang menunjukkan bahwa negara-negara kaya yang kini mengkhotbahkan pasar bebas dahulu membangun industri mereka justru dengan proteksi dan intervensi yang agresif, dan bahwa menolak hak negara-negara miskin untuk berindustri adalah sebentuk "menendang tangga" setelah diri sendiri naik. Dan kaum ekomodernis berargumen bahwa jalan keluar dari krisis ekologis bukanlah lebih sedikit teknologi melainkan lebih banyak—energi yang lebih padat, pertanian yang lebih intensif, sehingga manusia justru dapat menyusut jejaknya dan menyerahkan kembali ruang kepada alam. Argumen-argumen ini bukan dalih korporasi; ia adalah suara dari pengalaman nyata orang-orang yang industrialisasinya menyelamatkan. Adik Wulan, dengan sepeda motornya dan gajinya, adalah argumen itu yang berjalan dan bernapas.
Dan justru di sinilah keseluruhan persoalan menjadi paling pelik, sebab pembelaan atas industrialisasi dan kritik atas industrialisme tidak saling membatalkan—keduanya bisa benar sekaligus. Mungkin industrialisasi memang membebaskan, dan mungkin pembebasan itu, lewat dinamikanya sendiri, melahirkan sebuah bentuk ketidakbebasan yang baru dan lebih halus. Mungkin tanur yang menyelamatkan keluarga Wulan dari lapar adalah tanur yang sama yang mengambil dini harinya, yang membuat kata "cukup" menjadi tak terucapkan, yang mengubah bukit menjadi deposit. Persoalannya bukan memilih antara kemajuan dan tradisi, antara pabrik dan cengkih, melainkan mengakui bahwa proses yang sama yang memberi juga mengambil, dan bahwa garis antara pemberian dan pengambilan tidak pernah ditarik dengan jelas di mana pun.
Maka kita kembali ke Wulan, pada jam tiga dini hari, di hadapan kubah cahaya yang menolak menjadi malam. Apa sebenarnya yang menggerogotinya? Bukan, kita telah melihat, kebencian; bukan pula penyangkalan atas manfaat yang nyata. Yang menggerogotinya adalah sebuah dislokasi yang ia rasakan di tubuhnya sebelum ia mengerti di kepalanya. Ia memergoki dirinya tidak bisa lagi membayangkan masa depan kecuali dalam idiom yang dipasok pekerjaannya—target, indikator, peningkatan, pertumbuhan. Ketika ia mencoba memikirkan apa yang ia inginkan dari hidupnya, yang muncul adalah promosi, gaji, sertifikasi: kosakata yang sama yang ia gunakan untuk mengaudit pabrik. Ia memergoki dirinya merasa bersalah ketika beristirahat, seakan istirahat hanya sah bila ia "memulihkan produktivitas". Ia memergoki dirinya menilai desanya yang dahulu dengan ukuran kekurangan—tidak ada listrik, tidak ada jalan, tidak ada klinik—dan tidak lagi bisa mengingat apa yang dahulu ada di sana yang kini tak ada: sejenis kelambatan, sejenis kedaulatan atas waktu sendiri, sejenis tempat yang punya nama dan bukan kadar. Yang paling membuatnya gentar adalah saat ia sadar bahwa alat-alat yang ia miliki untuk melawan—laporan hak asasi, mekanisme keluhan, audit kepatuhan—semuanya berbicara dalam bahasa sistem itu sendiri, sehingga ia tidak pernah tahu pasti apakah ia sedang menahan mesin atau sedang melumasinya, apakah pekerjaannya adalah gerak balik Polanyi atau justru bagian dari penyerapan total Marcuse, apakah ia adalah pelawan atau bagian dari megamesin yang sedang merawat dirinya sendiri.
Dan ada satu lapis lagi pada kegamangannya, lapis yang paling sunyi. Sebab pertanyaan yang menggentarkannya—"di mana garisnya, kapan tepatnya terlampaui"—adalah, ia mulai curiga, sebuah pertanyaan yang sangat industrial. Ia menuntut sebuah ambang yang pasti, sebuah angka, sebuah titik yang bisa ditandai pada grafik. Ia ingin batas itu terbaca, terukur, dapat diaudit—persis cara berpikir yang sedang ia pertanyakan. Mungkin keinginan akan garis yang jelas itu sendiri adalah gejala dari penyakit yang ingin ia diagnosis. Mungkin tidak ada garis untuk ditarik, hanya sebuah kemiringan yang licin yang kita susuri sambil terus menerus, dan satu-satunya hal yang membuat kita tidak meluncur sepenuhnya adalah keresahan itu sendiri—rasa tidak nyaman yang menolak padam, yang pada jam tiga dini hari membangunkan seseorang dan membuatnya bertanya. Barangkali garis itu bukan tempat melainkan praktik: bukan sesuatu yang pernah ditarik sekali untuk selamanya, melainkan sesuatu yang harus ditarik ulang setiap hari, dalam keputusan-keputusan kecil tentang apa yang akan kita biarkan diukur dan apa yang akan kita pertahankan tak terukur, tentang kapan kita mengucapkan kata "cukup" yang oleh sistem dianggap tak masuk akal.
Saya tidak akan berpura-pura bahwa esai ini telah menemukan garis itu, atau bahwa ia berhak menemukannya. Esai ini ditulis dalam bahasa dan bentuk yang dibentuk oleh industrialisme yang sama yang ia interogasi—dirangkai pada mesin, dipublikasikan dalam ekonomi perhatian, disusun menurut konvensi argumen yang menuntut efisiensi dan kejelasan. Arsip yang ia sandari berat sebelah ke Eropa dan Amerika Utara, dan meski Heryanto, Scott, dan Escobar memberi koreksi, suara-suara yang paling tak terdengar dalam seluruh perdebatan ini tetap nyaris bisu di sini: para buruh informal yang tak masuk statistik mana pun, para petani yang berada di tengah transisi agraria dan tak lagi petani namun belum sepenuhnya buruh, para pekerja gig yang dieksploitasi oleh industrialisme dalam bentuknya yang terbaru—berbasis aplikasi, terpecah, tanpa pabrik yang kasatmata sebagai tempat untuk ditunjuk. Industrialisme tidak berhenti pada cerobong asap; ia telah lama berpindah ke awan komputasi, ke algoritma yang menjadwalkan tubuh kurir dengan presisi yang akan membuat Frederick Taylor iri. Sebuah esai yang sepenuhnya jujur tentang batas industrialisme harus mengakui bahwa ia menulis tentang sebuah tanur yang masih bisa dilihat, sementara batas yang paling mendesak hari ini barangkali telah pindah ke tempat-tempat yang tak punya cerobong sama sekali.
Yang tersisa, kalau begitu, bukanlah jawaban melainkan sebuah cara memandang—dan sebuah cara merasa. Mungkin keresahan Wulan bukanlah masalah yang harus dipecahkan melainkan organ yang harus dijaga, sejenis indra moral yang memberi tahu kita ketika sarana mulai diam-diam menjadi tujuan, ketika sebuah dunia mulai menutup di sekeliling kita dengan begitu lembut sehingga kita nyaris menyebutnya kenyamanan. Garis antara pembangunan industri dan industrialisme barangkali tidak pernah, dan tidak akan pernah, ditarik dengan tinta. Ia hanya hidup, kalau ia hidup sama sekali, di dalam orang-orang yang menolak berhenti bertanya—orang-orang yang pada jam tiga dini hari menatap cahaya yang seharusnya menjadi malam, dan, alih-alih membiasakan diri padanya, masih merasa, di suatu tempat di bawah tulang dada, bahwa malam mestinya gelap.
Catatan bacaan lanjutan
Bagi pembaca yang ingin menyusuri lebih jauh untaian gagasan dalam esai ini, beberapa karya berikut layak dijadikan teman perjalanan, dan saya menuliskannya dalam bentuk catatan ketimbang daftar agar tetap terasa sebagai percakapan.
Titik tolak yang paling kaya tetaplah Karl Marx sendiri, terutama bagian-bagian Capital jilid pertama yang membahas hari kerja dan mesin—di sanalah gagasan subsumsi riil hidup, meski istilahnya berkembang penuh dalam manuskrip yang kemudian dikenal sebagai Grundrisse. Untuk pembaca yang menginginkan jalan masuk yang lebih ringkas, Manifesto Komunis tetap memberi kita imaji yang tak terlupakan tentang daya larut kapitalisme industrial, sebuah kekaguman dan keresahan dalam napas yang sama. Berdampingan dengannya, The Great Transformation karya Karl Polanyi adalah bacaan yang nyaris wajib: di sanalah gagasan tentang ekonomi yang "terbenam" dalam masyarakat dan tentang tenaga kerja, tanah, serta uang sebagai komoditas fiktif dirumuskan dengan kekuatan yang belum lekang.
Untuk garis pemikiran Weberian, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism adalah tempat lahirnya metafora sangkar besi, meski pembaca akan menemukan rasionalisasi sebagai tema yang membentang di hampir seluruh karya Max Weber. Pewaris kritisnya paling baik didekati lewat Dialectic of Enlightenment karya Theodor Adorno dan Max Horkheimer—sebuah buku yang sulit namun menentukan, tempat gagasan industri budaya bermukim—dan lewat One-Dimensional Man karya Herbert Marcuse, yang argumennya tentang hilangnya dimensi negasi terasa makin relevan, bukan makin usang, seiring waktu.
Mereka yang tertarik pada teknologi sebagai sistem yang nyaris otonom harus berhadapan dengan The Technological Society karya Jacques Ellul, dengan segala determinisme yang membuatnya kontroversial sekaligus tak terlupakan. Sebagai penyeimbang yang lebih berbeda-beda dan lebih historis, dua jilid The Myth of the Machine karya Lewis Mumford—khususnya pembedaannya antara teknik politeknik dan monoteknik—memberi kita kosakata untuk membedakan teknologi yang membebaskan dari yang memperbudak. Dan untuk instrumen analitis yang paling tajam tentang ambang dan monopoli radikal, Tools for Conviviality serta Medical Nemesis karya Ivan Illich tetap tak tergantikan; keduanya pendek, provokatif, dan mengubah cara kita melihat hampir setiap institusi modern.
Dimensi yang lebih filosofis dan eksistensial paling baik dijumpai dalam The Human Condition karya Hannah Arendt, dengan pembedaannya yang termasyhur antara labor, work, dan action; pembaca yang sabar akan menemukan di sana sebuah diagnosis tentang masyarakat pekerja yang menggema jauh melampaui zamannya. Lapis ontologis, yang paling sukar, terbuka lewat esai pendek Martin Heidegger The Question Concerning Technology, tempat gagasan Gestell dan "cadangan tersedia" dirumuskan—sebaiknya dibaca perlahan, lebih dari sekali, dan dengan kesabaran terhadap kosakatanya yang asing.
Untuk membumikan semua ini di tanah kita sendiri, tulisan-tulisan Ariel Heryanto tentang "pembangunan" sebagai kata kunci dan ideologi Orde Baru sangat berharga, sebab ia memperlihatkan bagaimana industrialisme bisa datang bukan sebagai logika anonim melainkan sebagai proyek negara yang sadar dan sakral. Seeing Like a State karya James C. Scott melengkapinya dengan anatomi tentang hasrat negara akan keterbacaan dan bencana yang menyertai modernisme tinggi, sementara Encountering Development karya Arturo Escobar menyodorkan kritik pascakolonial yang membongkar "pembangunan" sebagai wacana yang menciptakan objeknya sendiri.
Akhirnya, agar perjalanan ini tidak jatuh ke dalam romantisme pra-industri yang nyaman, ada baiknya membaca para pembelanya dengan serius. Development as Freedom karya Amartya Sen menempatkan kembali pembangunan sebagai perluasan kebebasan manusia, bukan sekadar akumulasi barang; Kicking Away the Ladder karya Ha-Joon Chang membela hak negara-negara miskin untuk berindustri dengan cara yang dulu ditempuh negara-negara kaya; dan literatur ekomodernis—yang paling ringkas terangkum dalam dokumen yang beredar sebagai An Ecomodernist Manifesto—menantang kita untuk mempertimbangkan bahwa jalan keluar dari krisis ekologis mungkin terletak pada lebih banyak teknologi yang lebih cerdas, bukan lebih sedikit. Membaca para pengkritik dan para pembela secara bergantian, membiarkan keduanya benar tanpa tergesa mendamaikannya, barangkali adalah satu-satunya cara membaca yang setia pada pertanyaan ini—pertanyaan yang, seperti telah kita lihat, lebih hidup dalam keresahannya ketimbang dalam jawaban mana pun yang bisa kita berikan.
