(in collab with ai)
Ada sebuah pagi yang dibayangkan Rais hampir setiap hari dalam dua bulan terakhir, dan pagi itu selalu sama. Ia bangun, menyeduh kopi, lalu duduk di tepi tempat tidur tanpa alasan untuk berdiri. Bukan karena ia sakit, bukan karena ia malas. Pabrik tempat ia bekerja selama sembilan belas tahun—mengoperasikan lini pengemasan, mengawasi katup, membaca tekanan, menandatangani lembar serah terima shift—telah memasang sistem otomasi penuh. Mesin baru itu tidak pernah lelah, tidak pernah meminta cuti, tidak pernah salah membaca angka pada pukul tiga dini hari. Manajemen tidak memecatnya dengan kasar. Mereka menawarinya pesangon yang, kata mereka, "cukup besar untuk memulai sesuatu yang baru." Rais menerima amplop itu dengan tangan yang ia rasa bukan miliknya. Yang tidak mereka tawarkan, yang tidak bisa mereka tawarkan, adalah jawaban atas pertanyaan yang kini menggantung di kamarnya yang sunyi: jika tidak ada yang membutuhkan tanganku, apa lagi yang tersisa dari diriku?
Pertanyaan Rais terdengar personal, hampir terlalu intim untuk dibawa ke ruang filsafat. Tetapi di baliknya berdiri sebuah persoalan yang akan menentukan bentuk abad ini. Ketika otomasi tidak lagi sekadar menggantikan otot manusia tetapi mulai menggantikan penilaian, perhatian, bahkan sebagian pertimbangan moral kita, masyarakat menghadapi sebuah persimpangan konseptual yang tidak bisa dihindari. Haruskah kita bertahan mempertahankan apa yang selama berabad-abad kita sebut "hak untuk bekerja"—hak setiap orang atas pekerjaan yang bermartabat, atas tempat di dalam pembagian kerja sosial? Ataukah kita harus melepaskan kategori itu sebagai peninggalan zaman yang telah lewat, dan menggantinya dengan sesuatu yang lebih mendasar dan, mungkin, lebih jujur: "hak untuk hidup layak" yang sama sekali tidak bersyarat pada kontribusi produktif seseorang?
Pertanyaan ini bukan sekadar soal kebijakan, meski ia akhirnya akan menjelma menjadi kebijakan. Ia adalah pertanyaan tentang apa yang membuat hidup manusia bernilai, tentang hubungan antara melakukan dan menjadi, tentang apakah martabat adalah sesuatu yang kita peroleh melalui kerja atau sesuatu yang kita miliki hanya karena kita ada. Dan seperti semua pertanyaan filosofis yang layak diajukan, ia tidak punya jawaban yang bisa ditulis di atas amplop pesangon.
## **Kerja sebagai Cermin Diri**
Untuk memahami mengapa kehilangan pekerjaan terasa seperti kehilangan diri, kita perlu kembali ke gagasan yang sangat tua: bahwa manusia menjadi dirinya melalui apa yang ia kerjakan. Gagasan ini punya akar yang dalam pada Hegel, yang dalam dialektika tuan dan budak melukiskan bagaimana kesadaran manusia justru menemukan dirinya bukan dalam penguasaan pasif melainkan dalam kerja yang membentuk dunia. Budak, yang harus mengolah materi dunia, justru mengembangkan kesadaran diri yang lebih kaya daripada tuan yang hanya menikmati. Dalam kerja, manusia melihat dirinya terpantul kembali di dunia yang telah ia ubah. Bangku yang dibuat seorang tukang kayu bukan sekadar benda; ia adalah bukti yang membeku bahwa si tukang ada, bahwa kemampuannya nyata, bahwa ia telah menorehkan sesuatu pada permukaan dunia yang sebelumnya tidak menyimpan jejaknya.
Marx muda mengambil gagasan ini dan mengubahnya menjadi sebuah kritik. Baginya, kerja adalah ekspresi paling fundamental dari apa yang ia sebut "esensi spesies" manusia—kapasitas khas kita untuk membentuk dunia secara sadar dan menurut tujuan. Tetapi di bawah kapitalisme, kerja yang seharusnya menjadi medan aktualisasi diri justru menjadi sumber keterasingan. Pekerja terasing dari produk kerjanya, dari proses kerjanya, dari sesama manusia, dan akhirnya dari dirinya sendiri sebagai makhluk yang berkarya. Yang penting dicatat di sini: bahkan dalam kritiknya yang paling tajam terhadap kondisi kerja, Marx tidak pernah membuang kerja itu sendiri. Justru sebaliknya. Penderitaan keterasingan, baginya, adalah bukti betapa sentralnya kerja bagi keberadaan manusia. Kerja yang teralienasi menyakitkan justru karena kerja yang otentik begitu esensial.
Inilah yang membuat pengalaman Rais begitu tajam dan begitu sulit diredakan dengan uang. Ketika ia kehilangan pekerjaannya, ia tidak hanya kehilangan penghasilan—pesangon itu, untuk sementara, menutupi soal penghasilan. Yang ia kehilangan adalah cermin. Selama sembilan belas tahun, dunia memantulkan kembali kepadanya sebuah citra: seseorang yang berguna, yang diandalkan, yang tangannya berarti. Mesin baru itu tidak mencuri uangnya; ia mencuri pantulan itu. Dan tidak ada amplop yang bisa membayar kembali wajah seseorang.
Tradisi pemikiran ini—sebut saja tradisi yang menempatkan kerja di jantung martabat manusia—memberikan argumen kuat untuk mempertahankan "hak untuk bekerja." Jika manusia menjadi dirinya melalui kerja, maka menyingkirkan manusia dari kerja, betapapun manusiawinya cara kita melakukannya, adalah bentuk pemiskinan eksistensial. Memberi orang uang tanpa memberi mereka tempat dalam pembagian kerja sosial, dalam pandangan ini, sama saja dengan merawat tubuh sambil membiarkan jiwa kelaparan.
## **Bekerja agar Tidak Harus Bekerja**
Tetapi ada tradisi lain, sama tuanya, yang melihat seluruh persoalan ini dari sudut yang nyaris berlawanan. Bagi Aristoteles, kerja—setidaknya kerja yang dilakukan demi mencari nafkah, yang ia sebut dengan istilah yang dekat dengan "perbudakan"—bukanlah puncak kehidupan manusia melainkan prasyaratnya yang lebih rendah. Tujuan tertinggi hidup bukanlah *poiesis*, membuat dan memproduksi, melainkan kontemplasi dan partisipasi dalam kehidupan polis. Kerja yang menghasilkan ada agar manusia bisa mencapai *schole*—waktu luang yang bukan sekadar istirahat dari kerja, melainkan kondisi positif tempat manusia mengejar kebijaksanaan, persahabatan, dan keterlibatan sipil. Dalam visi ini, dunia tanpa keharusan bekerja bukanlah malapetaka. Ia adalah utopia. Ia adalah keadaan yang selama ini hanya bisa dinikmati segelintir orang dengan mengorbankan banyak orang lain, dan kini, mungkin, bisa diperluas.
Hannah Arendt mempertajam pembedaan ini dengan cara yang sangat berguna bagi kita. Dalam analisisnya, ia memisahkan tiga hal yang sering kita campuradukkan dengan kata "kerja." Ada *labor*, aktivitas yang melayani kebutuhan biologis tubuh, yang sifatnya berulang dan tak pernah menghasilkan sesuatu yang bertahan—memasak yang akan dimakan, membersihkan yang akan kotor lagi. Ada *work*, pembuatan benda-benda yang bertahan dan membentuk dunia buatan manusia—meja, rumah, jembatan. Dan ada *action*, ranah politik dan moral tempat manusia, melalui kata dan perbuatan, mengungkapkan siapa dirinya di hadapan sesama. Kekhawatiran besar Arendt justru bahwa masyarakat modern telah menjadi "masyarakat pekerja" (*society of laborers*) yang mereduksi seluruh keberadaan manusia menjadi *labor*—dan yang, ironisnya, kini berada di ambang dunia tanpa cukup *labor* untuk menyibukkan semua orang. Bagi pembaca Arendt, otomasi seharusnya membebaskan kita untuk naik dari *labor* menuju *action*. Tragedinya adalah kita mungkin telah lupa cara melakukan apa pun selain *labor*, sehingga pembebasan datang seperti hukuman.
Dari sudut tradisi ini, kelekatan Rais pada pekerjaannya bukanlah tanda kesehatan jiwa melainkan gejala sebuah peradaban yang sakit—peradaban yang telah berhasil meyakinkan manusia bahwa mereka tidak punya nilai kecuali sebagai instrumen produksi. David Graeber, dalam kritiknya yang tajam tentang "pekerjaan omong kosong" (*bullshit jobs*), melangkah lebih jauh: ia berargumen bahwa sebagian besar pekerjaan modern bahkan tidak memberikan makna yang dirindukan tradisi Hegelian. Banyak orang menghabiskan hidup mereka melakukan pekerjaan yang mereka sendiri diam-diam tahu tidak perlu ada, sambil tetap terikat pada gagasan bahwa mereka harus bekerja untuk pantas hidup. Dalam kerangka ini, "hak untuk bekerja" bisa jadi adalah jebakan yang elegan—sebuah cara untuk membuat manusia mempertahankan rantai mereka sendiri sambil menyebutnya martabat.
Tradisi inilah yang menjadi tulang punggung argumen untuk "hak untuk hidup layak" sebagai hal yang tidak bersyarat. Jika martabat tidak berasal dari kerja, jika justru kebebasan dari keharusan bekerja adalah kondisi bagi kehidupan yang sungguh-sungguh manusiawi, maka pendapatan dasar universal dan jaminan hidup layak bukanlah belas kasihan bagi mereka yang tersingkir, melainkan pengakuan atas sebuah kebenaran yang lebih dalam: bahwa kita berhak hidup karena kita manusia, titik, bukan karena kita berguna.
## **Apa yang Sebenarnya Dijamin oleh Sebuah Hak**
Di sini ada baiknya kita berhenti dan memeriksa kata yang terus kita ucapkan: hak. Sebab perdebatan antara "hak untuk bekerja" dan "hak untuk hidup layak" sebagian besar adalah perdebatan tentang apa yang sebenarnya layak dilindungi oleh struktur sosial kita yang paling dasar.
Tradisi liberal, terutama dalam bentuknya yang dirumuskan John Rawls, memberi kita satu cara untuk memikirkannya. Bayangkan kita merancang aturan dasar masyarakat dari balik "tabir ketidaktahuan"—tanpa mengetahui apakah kita akan terlahir sebagai orang yang keterampilannya sangat dibutuhkan mesin atau sebagai orang yang keterampilannya menjadi usang dalam semalam. Prinsip keadilan yang akan kita pilih, kata Rawls, adalah prinsip yang melindungi kelompok paling lemah. Dalam dunia otomasi, kelompok paling lemah adalah mereka yang kerjanya bisa digantikan dan yang tidak punya modal pada mesin yang menggantikannya. Argumen Rawlsian cenderung mengarah pada jaminan hidup layak: yang harus kita lindungi bukanlah hak abstrak untuk memiliki pekerjaan tertentu, melainkan posisi material dan kebebasan riil orang yang paling rentan, apa pun bentuknya.
Tetapi tradisi yang dikembangkan Amartya Sen dan Martha Nussbaum, pendekatan kapabilitas, menolak untuk menyederhanakan persoalan menjadi soal pendapatan. Yang penting bagi mereka bukanlah berapa banyak sumber daya yang dimiliki seseorang, melainkan apa yang sungguh-sungguh bisa ia lakukan dan jadi—kapabilitasnya untuk menjalani hidup yang ia punya alasan untuk menghargainya. Dan di sinilah letak ketegangan yang halus. Sebab bagi banyak orang, kapasitas untuk bekerja, untuk berkontribusi, untuk berdiri dalam jaringan timbal balik sosial, bukanlah sekadar sarana memperoleh pendapatan; ia sendiri adalah salah satu kapabilitas inti yang membuat hidup bernilai. Nussbaum memasukkan "afiliasi"—kemampuan menjalani hidup bersama dan demi orang lain, diakui sebagai makhluk yang bermartabat setara—sebagai salah satu kapabilitas sentral. Pekerjaan, bagi banyak orang, justru adalah panggung utama tempat afiliasi semacam itu terjadi.
Maka pendekatan kapabilitas, secara mengejutkan, tidak otomatis berpihak pada salah satu kubu. Ia bisa membenarkan jaminan hidup layak—karena tanpa keamanan material, banyak kapabilitas lain runtuh. Tetapi ia juga mengingatkan bahwa hidup layak yang hanya menjamin konsumsi sambil membiarkan seseorang terasing dari segala bentuk kontribusi yang diakui adalah hidup yang miskin kapabilitas, betapapun cukupnya secara material. Apa yang dibutuhkan Rais, dalam bahasa ini, bukanlah sekadar uang dan bukan pula sekadar pekerjaan lama, melainkan kondisi tempat ia bisa kembali menjadi seseorang yang dihitung—oleh dirinya dan oleh orang lain.
## **Suara dari Timur dan dari Pinggiran**
Ada sebuah keterbatasan yang harus diakui dengan jujur dalam seluruh perdebatan ini, dan keterbatasan itu adalah asal-usulnya. Hampir semua kerangka yang baru kita bahas—Hegel, Marx, Aristoteles, Arendt, Rawls—lahir dari pengalaman industri Eropa dan Amerika Utara, dari dunia tempat "pekerjaan" berarti hubungan kerja yang formal, berupah, dan relatif stabil. Tetapi bagi sebagian besar penduduk dunia, dan terutama bagi pekerja di kawasan industri seperti yang membentang di sabuk nikel Sulawesi atau di sepanjang rantai pasok global Asia Tenggara, "pekerjaan" tidak pernah berbentuk seperti itu.
Bagi pekerja informal, bagi petani yang setengah tercerabut dari tanahnya dan setengah tertarik ke dalam ekonomi upahan, bagi pengemudi ojek daring yang secara hukum bukan karyawan tetapi sepenuhnya tergantung pada algoritma sebuah platform, pertanyaan antara "hak untuk bekerja" dan "hak untuk hidup layak" memiliki rasa yang berbeda sama sekali. Mereka sering kali tidak punya hak yang pertama dalam bentuk apa pun yang berarti—tidak ada kepastian, tidak ada perlindungan, tidak ada cermin Hegelian yang stabil—dan jauh dari memiliki yang kedua. Otomasi, bagi mereka, tidak datang sebagai ancaman terhadap pekerjaan yang aman, melainkan sebagai babak terbaru dalam sejarah panjang ketidakamanan. Filsafat kerja yang dibangun di atas asumsi pabrik Fordis dengan pekerja tetap berseragam akan selalu meleset ketika dibawa ke dunia tempat batas antara bekerja, menganggur, dan setengah-bekerja tidak pernah jelas.
Tradisi pemikiran di luar kanon Barat menawarkan sumber daya yang sering diabaikan. Etika kerja dalam berbagai tradisi keagamaan dan komunal—gagasan tentang kerja sebagai bentuk ibadah, tentang gotong royong sebagai jaring pengaman yang tertanam dalam relasi sosial alih-alih dalam kontrak negara, tentang martabat yang berasal dari peran seseorang dalam komunitas ketimbang dari posisinya dalam pasar tenaga kerja—menunjukkan bahwa pemisahan tajam antara "kerja" dan "hidup" yang menjadi premis seluruh perdebatan ini sendiri adalah produk historis yang spesifik, bukan kebenaran universal. Di banyak masyarakat, seseorang tidak pernah membayangkan dirinya sebagai individu yang menjual tenaga kepada pasar dan menerima upah sebagai imbalan; ia membayangkan dirinya sebagai bagian dari sebuah anyaman kewajiban dan dukungan timbal balik tempat "bekerja" dan "dirawat" adalah dua sisi dari keanggotaan yang sama.
Pengakuan ini tidak menjawab pertanyaan kita, tetapi ia memperdalamnya. Mungkin oposisi antara "hak untuk bekerja" dan "hak untuk hidup layak" terasa begitu menyiksa justru karena ia mewarisi sebuah pemisahan yang lebih mendasar—pemisahan antara manusia sebagai produsen dan manusia sebagai makhluk yang dirawat—yang belum tentu harus kita terima sebagai takdir.
## **Ketika Mesin Mulai Berpikir**
Sampai di sini kita telah berbicara seakan-akan otomasi hanyalah versi yang lebih cepat dari mekanisasi lama—mesin yang menggantikan otot. Tetapi gelombang otomasi yang kini membentuk persoalan Rais memiliki watak yang berbeda secara kualitatif, dan filsuf teknologi telah lama memperingatkannya.
Jacques Ellul memandang teknologi modern bukan sekadar kumpulan alat melainkan sebuah sistem otonom yang memiliki logika dan momentumnya sendiri—apa yang ia sebut *la technique*. Dalam pandangannya, kita keliru jika mengira manusia sepenuhnya mengendalikan ke arah mana otomasi melangkah; sistem teknis memiliki kecenderungan internal untuk memperluas efisiensi ke setiap ranah kehidupan, termasuk ranah yang sebelumnya kita anggap khas manusia. Bila Ellul benar, maka pertanyaan apakah kita "memilih" untuk mengotomasi pekerjaan Rais adalah pertanyaan yang separuh ilusi; tekanan menuju otomasi adalah karakter struktural dari sistem teknis itu sendiri, dan keputusan yang sungguh-sungguh tersisa bagi kita bukanlah apakah otomasi akan terjadi, melainkan masyarakat seperti apa yang kita bangun di sekelilingnya.
Bernard Stiegler menambahkan lapisan yang lebih mengganggu. Baginya, teknologi bukan hanya membentuk dunia luar; ia membentuk batin kita—cara kita mengingat, memperhatikan, dan berhasrat. Ketika keterampilan dialihkan ke mesin, terjadi apa yang ia sebut proletarianisasi pengetahuan: manusia kehilangan pengetahuan praktis yang dulu tertanam dalam tubuh dan kebiasaannya. Tukang kayu yang menyerahkan penilaiannya kepada mesin CNC perlahan kehilangan pengetahuan jari-jarinya. Maka kekhawatiran Rais bukan sekadar bahwa ia kehilangan pendapatan atau cermin sosial; pada tingkat yang paling dalam, sebuah cara mengetahui dunia—keahlian yang membutuhkan sembilan belas tahun untuk diperoleh—menjadi tidak relevan, dan bersama keahlian itu, bagian dari cara ia memahami dirinya sebagai makhluk yang kompeten di dunia.
Shoshana Zuboff, dari arah yang lain, memperingatkan bahwa otomasi kontemporer tidak netral terhadap kekuasaan. Mesin yang menggantikan Rais bukanlah benda yang berdiri sendiri; ia adalah simpul dalam sebuah arsitektur ekonomi tempat data, modal, dan kontrol terkonsentrasi pada segelintir pemilik. Pertanyaan "hak untuk bekerja versus hak untuk hidup layak" karena itu tidak bisa dilepaskan dari pertanyaan: siapa yang memiliki mesin, siapa yang memetik surplus dari produktivitas yang dibebaskan otomasi, dan apakah "hidup layak" yang ditawarkan kepada Rais adalah pengakuan atas martabatnya atau sekadar pengelolaan atas keterbuangannya agar ia tidak menjadi ancaman bagi keteraturan. Hidup layak yang diberikan dari atas, sebagai sedekah untuk meredam keresahan, sangat berbeda secara moral dari hidup layak yang dijamin sebagai hak warga yang setara—meski di atas kertas keduanya bisa terlihat berupa transfer dana yang sama besar.
## **Kegamangan di Tepi Tempat Tidur**
Mari kita kembali kepada Rais, sebab seluruh arsitektur pemikiran ini akhirnya harus diuji pada pengalaman seseorang yang sungguh-sungguh menanggungnya.
Pada hari-hari pertama, ia mencoba meyakinkan dirinya dengan suara tradisi yang membela kerja. *Aku adalah seseorang*, katanya pada diri sendiri, *karena aku melakukan sesuatu.* Ia melamar ke pabrik-pabrik lain, dan menemukan bahwa hampir semuanya bergerak ke arah yang sama. Ia membayangkan dirinya membuka usaha kecil, sebuah bengkel, dan untuk sesaat citra itu mengembalikan sedikit warna pada wajahnya. Tetapi pada malam-malam tertentu, suara lain berbicara—suara yang lebih dekat dengan Aristoteles dan Arendt. *Mengapa*, tanya suara itu, *kau begitu yakin bahwa hidupmu hanya berharga jika ada majikan yang membutuhkanmu? Kau punya anak yang ingin kau temani tumbuh, ada masjid yang papan pengumumannya rusak dan tak ada yang memperbaiki, ada ayahmu yang tua dan kesepian. Bukankah ini juga, semuanya, adalah hidup yang bermartabat?*
Dan di sinilah letak kegamangan yang sesungguhnya, yang tidak bisa diredakan oleh argumen mana pun, betapapun cerdiknya. Sebab Rais tidak sedang memilih antara dua teori. Ia sedang menyadari bahwa kedua suara itu benar sekaligus, dan bahwa kebenaran keduanya saling menyayat. Ketika ia menghibur diri dengan gagasan kebebasan dari kerja, ia merasakan sesuatu yang menyerupai pengkhianatan terhadap pria yang selama sembilan belas tahun bangga pada tangannya yang cekatan. Ketika ia bersikeras mencari pekerjaan baru dengan segala harga, ia merasakan keletihan yang lebih dalam dari keletihan fisik—keletihan seseorang yang diam-diam bertanya apakah ia mengejar pekerjaan karena ia benar-benar menginginkannya atau hanya karena ia tidak tahu siapa dirinya tanpa pekerjaan.
Yang paling membingungkannya bukanlah pertanyaan "apa yang harus kulakukan," melainkan pertanyaan yang berada satu tingkat lebih dalam: *suara yang manakah di dalam diriku yang sungguh-sungguh aku, dan suara yang manakah hanya gema dari sebuah masyarakat yang telah mengajariku menyamakan nilai diri dengan kegunaan?* Ketika ia merindukan pekerjaannya, apakah ia merindukan aktualisasi diri yang otentik, ataukah ia hanya merindukan tempat yang nyaman dalam sebuah sistem yang telah membentuk hasratnya sejak ia kecil? Dan jika hasratnya sendiri pun adalah produk dari sistem itu—seperti yang akan dikatakan Stiegler—lalu di manakah ia bisa berdiri untuk menilai? Tidak ada tanah netral yang tersisa untuk berpijak. Ia harus menilai hidupnya dengan menggunakan kategori-kategori yang ditanamkan oleh dunia yang justru sedang ia pertanyakan.
Inilah bentuk penderitaan filosofis yang khas pada zaman kita: bukan ketiadaan jawaban, melainkan kehadiran terlalu banyak jawaban yang sama-sama meyakinkan dan saling meniadakan, ditambah kecurigaan yang menggerogoti bahwa keinginan kita sendiri mungkin bukan sepenuhnya milik kita. Rais duduk di tepi tempat tidur bukan karena ia bodoh atau lemah, tetapi karena ia, dengan caranya yang diam, telah menyentuh dasar dari sebuah persoalan yang bahkan para filsuf tidak bisa selesaikan untuknya.
## **Sebuah Refleksi, Bukan Sebuah Jawaban**
Maka apa yang bisa kita katakan, pada akhirnya, kepada Rais dan kepada jutaan orang yang akan duduk di tepi tempat tidur mereka sendiri dalam dekade-dekade mendatang?
Mungkin hal pertama yang jujur untuk diakui adalah bahwa pertanyaan ini dirumuskan secara keliru jika kita membayangkannya sebagai pilihan biner. "Hak untuk bekerja" dan "hak untuk hidup layak" tampak berlawanan hanya selama kita menerima sebuah asumsi tersembunyi: bahwa kerja pada dasarnya adalah cara memperoleh penghidupan, sehingga ketika penghidupan bisa dijamin tanpa kerja, kerja menjadi mubazir. Tetapi seluruh kekayaan tradisi yang telah kita telusuri justru menunjukkan bahwa kerja tidak pernah hanya tentang penghidupan. Ia tentang cermin, tentang afiliasi, tentang pengetahuan yang tertanam dalam tubuh, tentang tempat seseorang dalam anyaman kewajiban timbal balik. Jika demikian, maka menjamin hidup layak tidak akan pernah cukup untuk menjawab kerinduan yang dirasakan Rais—dan menjamin pekerjaan, dalam dunia tempat mesin melakukannya lebih baik, akan semakin terasa seperti teater belaka.
Barangkali yang sedang runtuh bukanlah salah satu dari dua hak itu, melainkan sebuah persamaan yang telah lama kita anggap sebagai hukum alam: persamaan antara kerja-bayaran, martabat, dan keanggotaan dalam masyarakat. Selama berabad-abad ketiganya datang dalam satu paket, sehingga kita lupa bahwa mereka bisa dipisahkan. Otomasi memaksa kita memisahkannya, dan dalam pemisahan itu terbuka sebuah pertanyaan yang lebih besar dan lebih menakutkan daripada pertanyaan tentang hak: jika martabat tidak harus berasal dari kerja-bayaran, dari mana ia bisa berasal, dan apakah kita sebagai masyarakat memiliki kapasitas moral dan imajinatif untuk membangun sumber-sumber martabat yang baru—atau apakah kita justru akan membiarkan jutaan orang seperti Rais terapung dalam kecukupan material yang hampa, dirawat tubuhnya namun dibiarkan kosong tempatnya di dunia.
Saya tidak akan berpura-pura tahu jawabannya, dan saya curiga siapa pun yang mengaku tahu sedang menjual sesuatu. Tetapi ada satu hal yang mungkin layak direnungkan. Kegamangan yang dirasakan Rais—ketidakmampuannya untuk memilih, kecurigaannya terhadap suaranya sendiri—mungkin bukanlah kelemahan yang harus diatasi melainkan bentuk pengetahuan tersendiri. Ia menandakan bahwa Rais menolak untuk menyederhanakan dirinya menjadi salah satu jawaban yang tersedia, bahwa ia memegang dalam genggamannya, sekaligus dan dengan menyakitkan, kebenaran dari kedua tradisi yang bertentangan itu. Mungkin justru di sanalah, dalam penolakan untuk memilih secara prematur, terletak sesuatu yang masih sepenuhnya manusiawi dan yang belum bisa diambil alih oleh mesin mana pun: kapasitas untuk tetap berdiri di tengah pertanyaan yang tidak terselesaikan, dan dari sana, perlahan, mulai membayangkan bentuk-bentuk hidup yang belum punya nama.
Mesin baru di pabrik itu tidak pernah duduk di tepi tempat tidur pada pagi hari, tergoda oleh keheningan, bertanya untuk apa ia ada. Hanya Rais yang melakukannya. Dan mungkin, dalam pertanyaan yang menyiksa itu, ada sebuah petunjuk—bukan jawaban, hanya petunjuk—tentang apa yang tidak akan pernah bisa kita serahkan kepada mesin, betapapun pandainya ia bekerja menggantikan kita.
---
**Bacaan Lanjutan**
Siapa pun yang ingin menyusuri gagasan tentang kerja sebagai sumber aktualisasi diri sebaiknya memulai dari Hegel, terutama bagian dialektika tuan dan budak dalam *Fenomenologi Roh*, sebelum melangkah ke Marx muda; manuskrip ekonomi-filosofisnya tahun 1844 tetap menjadi rumusan paling memukau tentang keterasingan kerja, dan ironisnya tetap relevan justru di era ketika mesin, bukan majikan, yang merampas cermin itu. Sebagai penyeimbang, *The Human Condition* karya Hannah Arendt wajib dibaca; pembedaannya antara *labor*, *work*, dan *action* adalah salah satu peralatan konseptual paling tajam yang kita miliki untuk memahami mengapa "masyarakat pekerja" justru paling rentan ketika kerja menyusut. Kontemplasi Aristoteles tentang *schole* dalam *Etika Nikomakean* memberi latar klasik bagi gagasan bahwa kebebasan dari kerja bisa menjadi puncak, bukan kejatuhan.
Untuk pembaca yang ingin merasakan bagaimana persoalan ini menjelma di tempat kerja yang nyata, *Bullshit Jobs* karya David Graeber adalah titik masuk yang provokatif dan kadang lucu, meski argumennya layak dibaca dengan kritis. Bagi yang tertarik pada dimensi keadilan distributif, *A Theory of Justice* karya John Rawls menyediakan kerangka yang tak terhindarkan, sementara *Development as Freedom* karya Amartya Sen dan *Creating Capabilities* karya Martha Nussbaum membuka pendekatan yang menolak mereduksi kesejahteraan menjadi sekadar pendapatan—dan secara mengejutkan tetap memberi tempat bagi nilai kerja sebagai bentuk afiliasi manusiawi.
Mereka yang ingin memahami watak khusus otomasi kontemporer sebaiknya bergulat dengan Jacques Ellul dalam *The Technological Society*, betapapun pesimistisnya, lalu dengan karya Bernard Stiegler—seri *Technics and Time* memang menuntut, tetapi gagasannya tentang proletarianisasi pengetahuan menerangi persis apa yang hilang ketika keahlian dialihkan ke mesin. *The Age of Surveillance Capitalism* karya Shoshana Zuboff penting untuk mengingatkan bahwa pertanyaan tentang otomasi tidak pernah bisa dipisahkan dari pertanyaan tentang siapa yang memiliki mesin dan memetik buahnya. Akhirnya, bagi pembaca yang merasa seluruh perdebatan ini terlalu Barat dan terlalu mengandaikan pekerja pabrik berseragam, ada baiknya menelusuri literatur tentang ekonomi informal dan kerja platform di Asia Tenggara serta tradisi-tradisi etika komunal non-Barat tentang kerja dan saling-merawat—sebuah bidang yang masih kurang terwakili dalam kanon, dan justru karena itu paling menjanjikan bagi siapa pun yang ingin memikirkan persoalan ini dari pinggiran alih-alih dari pusat.
